неділя, 1 вересня 2013 р.

СОВІСТЬ – ЦЕНТРАЛЬНИЙ ЧИННИК МОРАЛЬНОЇ САМОСВІДОМОСТІ ЛЮДИНИ


Функції контролю і критичного осмислення моральних настанов людини реалізують передусім такі форми її самосвідомості, як совість і сором. При цьому центральну, основоположну роль у всій системі моральної самосвідомості відіграє совість, що її попередньо можна було б описати як внутрішнє духовне осмислення людиною цілісності своєї життєвої реалізації під кутом зору її принципової моральної оцінки.

Як навички людської культури, так і власне чуття нерідко підказують нам, що про ті або інші надто високі або надто інтимні предмети не слід балакати даремно; совість саме й належить до кола таких предметів, від надмірного декларування яких застерігає нас духовна цнотливість. Варто мати на увазі, що перед нами не тільки таємнича, але й потаємна, захована внутрішня здатність людини, яка важко узгоджується з гучним оприлюдненням. Найчастіше на це не зважають у своїх нескінченних апеляціях до совісті (чужої) саме ті, хто звик розпоряджатися іншими людьми, накидати їм власну волю. Тим же, хто хоче зберегти чутливість до голосу свого сумління, личить певна стриманість у розмовах про нього. Це саме стосується, до речі, не тільки совісті, але й цілої низки інших інтимних чинників людської моральності.
І все ж аналізувати, тверезо осмислювати, обговорювати природу такого явища, як совість, ми мусимо, якщо прагнемо скласти певне уявлення про свій внутрішній світ. Усвідомлення такої необхідності втілилося в класичній філософсько-етичній традиції, де ми знаходимо чимало яскравих і глибоких думок з цього приводу.
З-поміж античних філософів першим, хто поставив проблему совісті, був, очевидно, Сократ, котрий вважав джерелом моральних суджень людини її самопізнання. Згодом, у IV ст. до н. е., Арістотель, використовуючи іншу термінологію, зазначає, що совість – це «правдивий суд доброї людини» («Нікомахова етика», 1143 а, 21), – до речі, вже в ті арістотелівські часи в грецькому суді присягалися «судити за кращою гномою» (тобто совістю). Відтоді уявлення про совість та її суд з більшою або меншою інтенсивністю забарвлює європейську етичну думку.
Більше ніж через дві тисячі років після Арістотеля про «внутрішнє судилище» совісті розмірковує, зокрема, вже відомий нам німецький філософ І. Кант. Згідно з Кантом, на таке «судилище» людина потрапляє остільки, оскільки вона порушує моральний закон (себто відступає від вимог категоричного імперативу).
При цьому, як твердить філософ, особа може скільки завгодно хитрувати, намагаючися виправдати свою аморальну поведінку, висувати незаперечні, здавалося б, докази власної невинності, – все це, однак, не примусить замовкнути невблаганного обвинувача на такому процесі, якщо тільки дана особа усвідомлює, що при скоєнні несправедливості вона перебувала при здоровому розумі, могла користуватися свободою. Совісті, таким чином, відводиться роль суворого внутрішнього прокурора, який невідступно стежить за тим, щоб людина дотримувалася загального закону обов’язку як вищого принципу своєї моральності.
Втім, сам Кант уже стикнувся з тим, що описаною функцією наглядача при моральному законі значення совісті далеко не вичерпується. Це засвідчила, зокрема, дискусія навколо практичних висновків із запропонованих кенігсберзьким філософом формулювань категоричного імперативу. Так, з першої його формули, тобто «формули універсалізації» (див. лекцію 7) недвозначно випливало, поміж іншим, те, що людина за жодних обставин не має права говорити неправду. Цю заборону Кант вважав фундаментальною і, за свідченнями сучасників, неухильно додержувався її у власному житті. Аж ось відомий французький мислитель і політичний діяч Бенжамен Констан в одній із своїх статей звертає увагу на парадокси, пов’язані з абсолютизацією цього принципу: адже його неухильне проведення означало б, що ми не маємо права сказати неправду навіть у відповідь на запитання зловмисника, чи не переховується в нашому домі наш друг, котрого цей зловмисник переслідує.
Кант, треба сказати, поставився до цього зауваження з достатньою серйозністю, присвятивши його спростуванню спеціальну працю «Про уявне право говорити неправду через любов до людини» (1797). У цій праці філософ, виходячи з учення про категоричний імператив, обґрунтовує думку про те, що навіть і в згаданому випадку неправда була б злочином проти моралі.

Розглянуте питання має, однак, природне продовження. Припустимо, господар оселі вчинив «морально» й видав свого гостя злочинцю. Як має реагувати на це його совість? Відповідно до засад кантівської етики, вона мала б бути вдоволеною виконанням морального закону. І справді: суворий ригорист І. Кант саме в даному (чи не єдиному) разі раптом починає виправдувати безвідповідальність. Він запевняє, зокрема, що не сам господар

оселі, що фігурує в даному прикладі, заподіює шкоду гостеві-невдасі, а «випадок». Виявляється навіть, що тут і саме «правосуддя ні до чого причепитися не може, хоч якими б були непередбачені (?) наслідки» такого вчинку [4]. Веління категоричного імперативу виконане – все інше, мовляв, не в нашій владі.

На щастя, реальна людська совість є не лише наглядачем при моральному законі, а й автономною духовною інстанцією, що виходить із власних підстав. Вона дає людині змогу тверезо оцінювати реальні умови виконання загальних норм моралі в тій чи тій конкретній ситуації (що виключає «безсовісне» виконання обов’язку, приклад чого ми щойно бачили) і разом з тим – усвідомлювати власні неповторні моральні зобов’язання, що надбудовуються над «етикою закону», етикою загальних норм моральності, а в критичних випадках змушують і до того, щоб заходити з нею в суперечність. Говорити неправду аморально, але незрівнянно краще прийняти цей гріх на душу, ніж віддати безвинну людину до рук убивці. Красти теж недобре, але що робити, коли страждає від голоду дитина і нагодувати її нічим? Людська моральність ніколи не застрахована від наявності подібних «точок ризику», точок конфлікту між обов’язком людини та її власним сумлінням. Загальних рецептів для таких ситуацій, ясна річ, бути не може – крім велінь того ж обов’язку. Можна сказати тільки одне: в тому, як ми дані конфлікти вирішуємо, знаходить вияв моральна зрілість кожного з нас.

Принципове значення має при цьому те, що неминучість у певних випадках подібних ризиковано-відповідальних рішень совісті сама по собі нічого не виправдує, не створює ніяких прецедентів легального (тобто узаконеного) порушення загальних норм морального обов’язку. Неправда лишається неправдою, задля яких би високих цілей ми б до неї не вдалися, крадіжка – крадіжкою, так само як убивство людини лишається найтяжчим гріхом навіть на справедливій війні. Більше того: негативне значення таких аморальних актів, якщо вони обрані совістю, навіть зростає, оскільки саме їх «совісна» реалізація створює найбільшу загрозу реляти-візації моральних норм. Учинки, до яких веде подібний вимушений аморалізм, важким тягарем лягають на душу й серце порядної людини. І все ж трапляються в житті ситуації, коли вони стають для неї принаймні можливими: якою мірою – вирішує її совість.

232
Таким чином, за своєю роллю в моральній свідомості людини совість – це не тільки критичне судження, застереження або вирок, а й – у відповідності з етимологією – певне звіщення, засвідчення особливої змістовної позиції, що саме в такий спосіб уходить до моральної свідомості, де й постає як основа відповідних суджень, вироків, пересторог.
Але ж звідки береться саме звіщуване совістю, сама її «вість»?
Для релігійної свідомості, точніше, для свідомості непохитно віруючої людини, такого питання може не існувати. Совість за традицією нерідко тлумачиться безпосередньо як голос Божий, який лунає в серці людини. Проте віруючі ми чи ні, філософський характер етики вимагає раціонального пояснення моральних феноменів на основі вихідних очевидностей реального існування людини. До того ж саме відчуття совісті підказує, що в її «особі» ми маємо справу з чимось невіддільним від внутрішнього єства власного нашого Я, хоча, можливо, й таким, що виходить при цьому за його межі, навіть безмежно перевершує його.
Разом з тим у філософії останніх століть, насамперед матеріалістичній і екзистенціальній, совість нерідко постає як усвідомлення людиною своєї корінної буттєвої визначеності, як звернений до неї поклик самого буття: «Стань такою (таким), якою (яким) ти є!» Відомі міркування Маркса відносно того, що в республіканця, мовляв, інша совість, ніж у рояліста, а в заможної людини – інша, ніж у незаможної, окреслюють у цьому відношенні той же, по суті, принциповий підхід до проблеми совісті, що й, скажімо, філософія Гайдеггера, яка в більш рафінованій формі пов’язує совість із буттєвою покликаністю людини.
Цінним у такому підході безперечно є те, що він сполучає феномен совісті з особливостями реального (і, ширше, буттєвого) становища людини у світі. Однак він залишає неосмисленими такі істотні аспекти цього феномена, як його вкоріненість у свободі людини, його зв’язок з моральними цінностями, його загальнолюдське спрямування.
Справді-бо, – починаючи з останнього, – хоча конкретні вимоги совісті відбивають особливості реального становища кожної людини та її неповторну індивідуальність, усе ж сама совість при цьому постає як певне тяжіння до загальнолюдського, універсального;
233
вона наче прокладає для нас туди шлях з точки, в якій ми перебуваємо нині.
Далі. Власне про совість можливо говорити тільки тоді, коли «вість», що її подає нам наш внутрішній голос, має моральний сенс, коли вона торкається питань добра і зла, обов’язку, відповідальності тощо. Будь-які «поклики» й «заклики» буття, що мають іншу визначеність – скажімо, почуття соціальної або групової солідарності, прагнення до влади, любов тощо, – безпосередньо не є тотожними совісті (хоча те чи інше відношення остання має до всього, що відбувається у внутрішньому світі людини). Не може заступити місце совісті наша партійна чи національна причетність, тим більше не варто змішувати з нею, скажімо, жаль зловмисника, якому не вдалося довершити ретельно підготовлений злочин (явище так званої злої совісті).
І, нарешті, важливо, що голос совісті, хоч яким би владним він був, завжди звертається до нашої свободи вибору, свободи волі. Вказуючи, що можна було вчинити інакше, ніж учинили або чинимо ми, він тим самим розширює нашу свободу. Тимчасом «поклик буття» у позаморальній сфері (від елементарного голоду до творчої піднесеності митця) цю свободу нерідко обмежує, або ж і зовсім зводить її до єдино можливої адекватної відповіді на нього.
Все перелічене свідчить, що буття, «покликом» і «голосом» якого постає совість, є буття особливе: воно із самого початку пов’язане з вибором як реалізацією людської свободи, й тими відносинами, в які особа завдяки цій своїй свободі вступає.
У певному розумінні вся духовно-моральна проблематика людського існування загалом починається з того, що розвиток культури ставить людину перед вибором, смислові засади якого закладені в універсумі духовності. Реалізуючи свою свободу вибору, кожен з нас обирає життєвий шлях, рід діяльності, партнерів по спілкуванню, ту або іншу систему ціннісних орієнтацій тощо. При цьому, однак, кожен вибір чогось певного є водночас відмовою від чогось іншого. Вже тільки через це жоден конкретний вибір не в змозі вичерпати всю безмежність запитів, реально звернених до особи, безмежність можливостей, що становлять неповторне життєве тло її існування.
Свідомість можливості іншого вибору, іншого життєвого шляху, яка складається внаслідок цього,
234
може, певна річ, бути цілком буденною, такою, що не виходить за межі узвичаєного перебігу життя. Може – аж поки з незліченної множини нереалізованих запитів та «покликів» життя не викристалізується і не стане відчутним певний єдиний образ і тон альтернативного вибору, можливо, більш відповідного первісним зв’язкам і настановам людського буття, певний імператив, що спонукає людину усвідомлювати всю проблематичність морального вибору, доконаного нею, життєвого шляху, що уявлявся раніше безсумнівним, і судити себе з позицій «іншого» Я – того, ким вона могла б бути й ким не стала.
На відміну від уявлень про обов’язок, справедливість тощо совість неможливо об’єктивувати, поставити перед «внутрішнім оком» свідомості як завершений, чітко визначений ідеальний предмет. Спроби репрезентувати її таким чином нездатні, по суті, виявити нічого, крім тих або інших конкретних ситуацій, що тягнуть за собою нескінченний шлейф якихось аналогічних випадків, похибок, помилок, чиїхось невиправданих сподівань тощо. Світ совісті, можна сказати, весь поспіль складається з таких конкретних обставин; разом з тим він всеосяжний, як реальний людський світ. Надбанням безпосереднього особистого досвіду тут зрештою стає тиск реальної загальності спільнотного буття людини. Цей морально-практичний тиск нероздільних людських доль, прагнень, страждань справді здатний спричинитися до трансформації фундаментальних життєвих настанов даної людської суб’єктивності. Якщо теоретично-пізнавальна свідомість скоріше дистанціює, відділяє людського суб’єкта від предметів, з якими він має справу, наче підносить його над ними, то совість із притаманною їй екзистенційною вагомістю знову й знову повертає людину до вихідної ситуації вибору, «прив’язує» до неї, спонукаючи переосмислювати її наново, в дедалі ширшому контексті проблем і страждань людських.
Таким чином, вторгнення совісті в духовний світ особистості завжди містить у собі дещо надмірне, що перевершує наявні можливості як зовнішньої дії, так і внутрішнього освоєння й осмислення в межах системи уявлень, що склалася. Втілюючи безпосередньо в індивідуальному досвіді реальну важкість буття людської спільноти, імперативи совісті завжди максималі-стичні, незмінно вимагають від особи більшого, ніж
235
вона здатна здійснити на даний момент, націлюють на творчо-критичний перегляд її загального ставлення до світу Через це совість, якщо вже вона в людини є, – неодмінно має «боліти», турбувати, бентежити свого носія: це її нормальний стан. Фрідріх Ніцше, щоправда, вважав нечисту совість «глибоким захворюванням», одначе підкреслював, що це «хвороба в тому сенсі, в якому хворобою є вагітність» . Видатний мислитель-гуманіст Альберт Швейцер у праці «Культура і етика» висловив із цього приводу фразу, що стала крилатою: «Ми ніколи не маємо ставати глухими. Ми житимемо у згоді з істиною, якщо глибше відчуємо конфлікти. Чиста совість є винахід диявола» . В цьому зв’язку доречно згадати й одного з самостійно мислячих етиків радянської доби Я. А. Мільнера-Іриніна, який писав у своїй фундаментальній праці: «Той, хто говорить про “спокійну совість” людини, не відає, що говорить, бо спокійна совість – нонсенс. Індивід може відчувати певне вдоволення від результатів своєї праці, спрямованої на торжество доброго, на розумне вдосконалення себе й довкілля, але совість ніколи не дозволить йому заспокоїтися на досягнутому, хоч яким би досконалим воно йому здавалося, оскільки вона – первісне й все-конечне джерело всілякого морального неспокою» .
Втім, у таких складних питаннях, як життєве значення совісті, не може бути однобічних істин. Є своя правда і в невідбутньому прагненні людини «очистити», «заспокоїти» власну совість; про цілющу роль здорової совісті читаємо в О. С. Пушкіна:

Ах! чувствую: ничто не может нас

Среди мирских печалей успокоить;

Ничто, ничто… едина разве совесть
Так, здравая, она восторжествует
Над злобою, над темной клеветою.
Но если в ней единое пятно,
Единое, случайно заведется;
Тогда – беда! как язвой моровой
Душа сгорит, нальется сердце ядом,
Как молотком стучит в ушах упрек
И рад бежать, да некуда… ужасно!
Да, жалок тот, в ком совесть нечиста.

Добре відомо, що надмір неспокою, тривожності може привести людину до відчаю, що неослабні докори совісті часто-густо знаходять розрядку в неконтрольованих діях, породжують «революційну» нетерплячку,

яка не доводить до добра «Диктатура совісті», хоча це й красиво звучить, на практиці виявляється не кращою за будь-яку іншу диктатуру Що ж до прагнення підмінити законність «революційною совістю», то в нашій країні довго ще, мабуть, не виникне потреби спеціально нагадувати, до чого такі підміни спричинюються.

І все ж мати приручену, знешкоджену совість – надзвичайно принизливо для людини Конче потрібна життєва рівновага повинна досягатися не за рахунок того, що совість притуплюють, позбавляють жала, – її й без того обмаль у нашому нинішньому житті, – а шляхом взаємозбагачення совісті й виробленого віками спільного людського морального розуму, насичення її елементами позитивного світосприйняття, надання її рішенням справді гуманних і культурних форм вияву.
В цілісності духовного існування людини творчий неспокій совісті постає як важливе джерело внутрішньої активності, що ірадіює з власне моральної сфери аж до теренів безпосередньо практичної діяльності людини. В галузі людських почуттів імператив совісті вимагає щирості, шляхетності; перед мисленням він висуває завдання, не спокушаючися заспокійливими напівправдами, будь-що прагнути до істини, хай навіть трагічної й гіркої, – саме це ми насамперед вкладаємо в поняття совісного мислення. Особливого конкретного змісту, що не може втратити свого значення для людини із сумлінням, набувають у кожному разі вимоги жити по совісті, працювати по совісті, судити по совісті тощо.
Безпосередньо формотворчий вияв енергія совісті знаходить у специфічній духовній активності, яку можна охарактеризувати як моральну уяву людини. Совісному поглядові на світ властиво втілювати реальний тиск буття в конкретні зримі образи, насичені повнотою духовного змісту. Тим самим, з одного боку, відбувається одухотворення реальних людських стосунків, долання стражденної «німоти» буття, з іншого ж – сама духовність у своєму конкретному прояві наче підтягується до реалій людського спілкування, посилює ступінь своєї адекватності системі моральних відносин між людьми.
Протягом останніх століть у суспільній свідомості вкорінилося уявлення про людей з переважно етичною спрямованістю духовного життя як про суб’єктів
черствих, сухих, позбавлених дару творчої фантазії Але ж, як зауважив одного разу Шарль Бодлер, «дозволено спитати: Що таке доброчесність без уяви? Це все одно що доброчесність без милосердя» . Поряд з уявою власне естетичною існує й відіграє незамінну роль у духовному житті людей також уява совісті – напружений пошук духовних сходжень у реальних людських суперечностях і конфліктах, розкриття й передбачення можливісного аспекту моральної проблематики загалом. Для справжнього мистецтва це його совісне джерело (пор. назву відомої статті Марини Цвєтаєвої «Мистецтво при світлі совісті»), очевидно, є не менш важливим, ніж суто естетичні передумови Істотну стимулюючу роль відіграє уява совісті і в інших сферах людської духовності.
Разом з тим основне перетворювальне значення совісті відносно духовної сфери в цілому полягає в демонстрації неспроможності самовдоволеного й самодостатнього стану останньої. Совість не обмежується тим, що вимагає практичних справ, які б відповідали духовним переконанням особистості, – така вимога випливає із суті людської моральності загалом Совість наполягає на більшому – на практичному перетворенні самої цілісності духовного буття, реалізації його як дійового чинника моральної присутності людини у світі Суттєвими напрямами цього практичного перетворення, що визначають якісні зміни людського ставлення до світу внаслідок роботи совісті, є, зокрема, розкаяння і вчинок. Як перше, так і другий, кожне у свій власний спосіб, об’єктивують совісне напруження, постають як його кінцеве втілення. Проте якщо розкаяння таким чином об’єктивує зусилля совісті у внутрішньому світі людини, то вчинок виносить цю об’єктивацію назовні, у світ людської діяльності

РОЗКАЯННЯ

Розкаяння являє собою зумовлений роботою совісті акт глибокого перегляду особистістю засад власної поведінки й свідомості Моральної цінності й внутрішнього сенсу розкаяння набуває лише як вільне духовне

самовизначення людини; вимушені «каяття» ваги не мають.
За своєю суттю розкаяння є виправлення духовної похибки на основі внутрішньої переорієнтації людської особи, істотної для її подальшого розвитку. За всієї цілісності даного душевного акту він, як свідчить його осмислення в богословській і філософській літературі, являє собою поєднання таких чотирьох елементів:
а) визнання суб’єктом певних дій або помислів як таких, відповідальність за які він несе;
б) відкрите засудження ним цих помислів або дій;
в) вияв готовності зазнати за них справедливого покарання;
г) перебудова внутрішніх засад свого буття у світлі позитивних духовних цінностей.
Засвідчення розкаяння перед Богом (для віруючих) і людьми є покаяння. В більшості культур і релігій покаяння здійснюється у канонічних формах або ж принаймні з використанням деяких усталених елементів (наприклад, цілування сирої землі тощо). Власне моральний сенс цього полягає в тому, що щиросердність розкаяння має бути доведена довершеністю покаяння, його «виконаністю» аж до останньої літери, останньої крихти.
Справжнє покаяння завжди є важкою справою для людської душі, котра має переборювати власні дурні нахили, потяг до самоствердження, гордість Ця важкість, що її повинна здолати душа задля свого виправлення, є її покута. Людина, яка розкаялася, мусить спокутувати свої провини – відробити, вистраждати («страдати» старослов’янською й означає «важко трудитися»), відбути хоча б умовний еквівалент заподіяної шкоди. Нарешті, кінцеве виправдання особи, що спокутувала, називаємо спокутою Принципове значення має те, що ні розміри й характер покути, яку треба відбути, ні можливість вважати певну провину спокутованою не можуть визначатися в однобічному порядку суб’єктом, що провинився: спокута як феномен людського буття існує лише в конкретній системі моральних відносин. Ніхто не може вважати, що він спокутував свій гріх, поки для цього немає чітких підтверджень ззовні: з боку людської спільноти або ж служителів Церкви – коли йдеться про сферу релігійної моральності. Істотно разом з тим, що покуту, яку повинна нести людина, з нею в багатьох випадках можуть поді-
ляти ті, хто їй співчуває. Приклади цього знаходимо навіть у побуті Печерського монастиря XI–XII ст., що славився своїм суворим статутом: і тут єпитимію одного з братів нерідко поділяли з ним троє або четверо інших, «за великую любовь» (Києво-Печерський патерик, слово 12).
Тема розкаяння протягом тисячоліть посідала важливе місце в різних культурах і релігіях, що акцентували, проте, різні її аспекти. Певним чином це відбилося в самих термінах, котрими позначали дане поняття. Так, єврейське «тшува», що набуло значення «розкаяння», первісно означало «повернення», «поворот», «відповідь»; базовий сенс розкаяння тут недвозначно пов’язується з тим, що людина повертається до справжньої мети свого існування, відновлює деякий вихідний стан буття у процесі відповідання Богові. На відміну від такого суто онтологічного (буттєвого) аспекту, грецьке metanoia (дослівно – зміна розуму) виразно підкреслює аспект інтелектуальний. Що ж до латинського poenitentia (від «poena» – покарання), то воно висуває на передній план вольовий і аскетичний аспекти.
І в сучасній культурі уявлення про розкаяння і покаяння аж ніяк не виглядають анахронізмом. Кілька років тому проблема покаяння постала в нашій культурі з особливою гостротою через відомі обставини перебудови й лібералізації суспільного життя. Без перебільшення можна сказати, що «горючого матеріалу» для покаяння накопичилося на той час більш ніж достатньо; окремі заклики до нього пролунали, проте підтримані не були – ні представниками правлячих кіл, що довели країну до катастрофи, ні широкими масами трудящих, що на горе своїм дітям та онукам покірно будували комунізм. Навпаки, явно переважала «твереза» думка, що потрібно, мовляв, не каятися, а робити діло – як робили його 70 років до того… Так СРСР і КПРС пішли з історії нерозкаяними, залишивши в спадок нащадкам, поза всім іншим, і моральні свої борги. Тим часом ще в 1933 р. видатний російський мислитель Георгій Федотов пророче попереджав співвітчизників про неприпустимість нехтування покаянням, ознаки чого він вбачав, як то кажуть, по обидва боки барикад, що перетнули навпіл країну з тисячолітньою християнською культурою: «Ця нечулість націоналитої совісті сама по собі є найсильнішим симптомом хвороби…» .

А ось приклад протилежного роду. 2 жовтня 1994 р. на мітингу в Бабиному Яру, присвяченому чертовій річниці масових страт єврейського населення Києва, виступили ченці з Німеччини – члени організації «Шляхи до примирення» У 50-й рік від закінчення другої світової війни – рік, ще Біблією призначений для прощення, – ці люди звернулися зі словами покаяння до всіх народів, які потерпіли від німецько-фашистської навали. «Ми усвідомлюємо й визнаємо свою провину, – було сказано в їхньому зверненні, оприлюдненому в Бабиному Яру, як і в інших подібних трагічних місцях – Німеччина за дванадцять років панування нацистів і шість років війни заподіяла скорботу великій кількості людей. Ми хотіли б від свого імені й від імені тих, хто цього вже не може зробити, попросити Бога простити нас, розбити пута вини и руйнівної ідеологи, знову явити милість до нас».
Звичайно, щоб прийняти на себе обов’язок покаяння за свій народ, потрібна духовна мужність. Але такий труд дуті ніколи не буває марним: він знімає напруження злої пам’яті, ліквідує зародки майбутніх непорозумінь і конфліктів. Він навертає душу до творчого пошуку добра в самій собі й у світі, що оточує нас.

Без недоречних гордощів, ба навіть із зрозумілим сьогодні жалем, але маємо пам’ятати: наголос на совісті, на моральному самоочищенні людини, на покаянні ще з часів Київської Русі був притаманний вітчизняній культурній традиції. І в подальші віки ця моральна настроєність не раз виявлялася визначальною в духовному житті наших предків, повертала надію у скрутні хвилини історії.

Важливо не загубити її сьогодні.
ПОНЯТТЯ СОРОМУ

Поряд із совістю важливою формою моральної самосвідомості є сором. Совість і сором нерідко зближуються в нашій мові й свідомості, зводяться докупи як різні аспекти певного єдиного цілого. При цьому сором у моральному слововжитку останніх десятиліть здебільшого поставав як щось більш поверхове, не таке внутрішньо значуще й «високе», як совість. Подібна

зневага до поняття сорому (можливо, в ньому інстинктивно відчували щось «дрібнобуржуазне»?) спричинилася до того, що за весь час існування радянської влади, аж до останніх років, у нашій країні не з’явилося жодного спеціального дослідження цього морального феномена – тоді як про совість принаймні писалося чимало. І в наші дні навіть у серйозній етичній літературі можна зустрітися із судженнями про належність сорому до «нижчого рівня моралі», про його зв’язок із цінностями не стільки загальнолюдської, скільки групової моральності тощо.
Можливо, такі твердження і не позбавлені певних підстав – розгляд цього питання ще чекає на нас. Але ж в усякому разі про сором варто пам’ятати й інше. Так, видатний російський філософ-ідеаліст В. С. Соловйов вважав сором першоосновою всієї людської моральності, аж до найвищих її щаблів. Більше того – перефразуючи Декартове cogito ergo sum, Соловйов проголошує: «Я соромлюся, отже, існую», взагалі визначає людину як «тварину, що відчуває сором» . Думку В. Соловйова ніби продовжує вождь петербурзьких символістів В’ячеслав Іванов: «Особи охоронець – сором» («Личности хранитель – стыд»)…

Утім, задовго до В. Соловйова та його однодумців у Росії кінця XIX – початку XX ст. думку про основоположне значення сорому для людської історії й культури знаходимо ніде інде як у Святому письмі, в першій книзі Мойсеевій, книзі Буття (що й стала джерелом натхнення для Соловйова-етика). Біблійна оповідь про гріхопадіння прямо пов’язує виникнення в перших людей, Адама й Єви, почуття сорому з порушенням ними Божої заборони й куштуванням плодів із древа пізнання добра і зла. Саме після цього фатального акту непослуху «розкрилися очі в обох них, і пізнали, що нагі вони. І зшили вони фігові листя, і зробили опаски собі» (ІМ. 3,7).

Як же реагує на те, що сталося, Господь? Людина-дитя порушила його заборону; він міг би відшльопати її, покарати, як карають діток, що провинилися. Або ж, навпаки, розлютившися на неї в серці своєму, він міг би, як це й траплялося пізніше, дійти до наміру знищити її зовсім. У даному разі, однак, не сталося ні того, ні іншого. Бог чинить суворо й завбачливо, зовсім як мудрий батько: він не карає і не нищить людину, а, виходячи з обставин, що склалися, визначає спосіб її існування на майбутнє. Втраченого дитинства, втраченого раю не повернути. «І зробив Господь Бог Адамові та жінці його одежу шкуряну – і зодягнув їх» (ІМ. 3,21).

Людина, що пізнала добро і зло, переростає межі, в яких можливе було колишнє блаженство, на зміну первісній щасливій цілості буття приходять душевна роздвоєність, невдоволення собою, і з цим уже нічого не поробиш – людина виросла, інакше їй не можна. Вона осягає сором.
Таким чином, у біблійному тексті, визначальному для європейської культури принаймні двох останніх тисячоліть, викладено концепцію, за якою почуття сорому вкорінене в самій основі власне людського способу життєдіяльності. Сама праця – це вічне прокляття і покликання людини – звідси бере свій початок «І зшили вони фігові листя, і зробили опаски собі»…

Звичайно, в сучасної науки є власні погляди на походження сорому. Вважається, зокрема, що в історії первісного суспільства сором як такий є явищем похідним від установлення екзогамії – суворої заборони вступати в статеві відносини всередині власного роду. Порушників цього правила чекало суворе покарання. З плином часу дана заборона набирала інтеріоризованих форм, дедалі вагоміших для внутрішнього життя людини; значення морально-психологічного комплексу, який складався на цій основі, виходило все далі за межі суто сексуальної регуляції й пов’язаного з нею матеріально-практичного життєустрою.

Проте хоч якими б були конкретні обставини формування почуття сорому на ранніх етапах історії людства, незаперечним лишається одне: для того щоб власне людський, тобто моральний, спосіб регуляції поведінки став можливим, людина передусім мала привчитися відчувати свої недобрі вчинки як щось таке, що принижує її саму, гнітить її власне Я. В цьому розумінні сором безперечно постає істотним чинником становлення людської моральності. В чому, однак, полягає його специфічна роль у моральному самоусвідомленні людської особи?

Вище згадувався тісний смисловий зв’язок понять «сором» і «совість». Проте й відмінність між ними є досить відчутною.
З найпоширенішим у наші дні тлумаченням цієї відмінності, що наголошує на поверховому, зовнішньому характері сорому, його, так би мовити, етичній недорозвинутості, ми теж уже знайомі. Простота такого тлумачення приваблює, та навряд чи вичерпує сутність проблеми.
Насамперед не слід забувати, що сором є переживанням моральним, яке неминуче передбачає людську самооцінку, суд Я над самим собою. Це переживання тим гостріше, тим більше відповідає власному призначенню, чим глибше в ньому задіяна цілісність моральної вдачі особистості. Людина, яку охоплює сором, завжди перебуває наче наодинці із собою, хоча – ось парадокс! – і «під обстрілом» чужих поглядів у той же самий час. Американська дослідниця національних культур Р. Бенедікт у ранніх своїх публікаціях виводила з переважання в японців «культури сорому» ознаку екстравертивності представників даної нації, їх спрямованості назовні. Конкретні дослідження показали, однак, що японці, навпаки, здебільшого є значно більш інтровертними, ніж європейці. Треба гадати, що сутності «культури сорому» це відповідає.
Таким чином, прямолінійне протиставлення сорому і совісті як «зовнішнього» і «внутрішнього», очевидно, не спрацьовує. Важко, однак, позбутися думки, що якийсь раціональний сенс у цьому протиставленні все ж таки є. Який саме?
Справді, сором, подібно до совісті, є одним з найскладніших, найтонших феноменів людської самосвідомості. (Цікаво, що саме сором, за даними опитувань, люди найбільш рідко вважають «зрозумілою» емоцією . Його домінування являє собою не більш низький рівень морального розвитку особи, а просто іншу форму такого розвитку. І все ж факт лишається фактом: голос совісті лунає ніби з глибини моральної свідомості особи; це саме голос, що звучить у напруженій тиші нашого внутрішнього буття. Сором же начебто захоплює людину зненацька, в ньому обов’язково просвічує чужий непроханий погляд, звернений у нашу душу. Совість більш фундаментальна в тому розумінні, що вона виражає загальне становище людини у світі, зв’язок її долі з долями інших людей, непозбутню моральну важкість її буття. Сором же скоріше втілює певний моральний стан особистості, певну внутрішньо заломлену й засвоєну ситуацію зустрічі з іншим, чужим Я.
Відомо, що себе саму людина не може любити, як свого ближнього. Любов – це, безперечно, внутрішнє і глибоке почуття, одначе предметом її може бути тільки інша людина. Щодо сорому справа стоїть ще складніше: «інший» для цього найбільш приховуваного почуття не предмет, на який воно спрямоване (соромимося ми передусім себе, власних проявів та вчинків і лише інколи, наче за заступництвом, за інших), а скоріше його енергетичне джерело, свого роду психологічна накачка. Кінець кінцем не так уже й важливо, знайомий нам цей «інший» чи не знайомий, свій він або не свій (відомо втім, що сором’язність частіше пробуджується саме при контактах з незнайомими людьми). Важливо, щоб був чужий погляд на нас, щоб ми злили з ним власне Я, прийняли його до складу власного духовного єства… Таке засвоєння чужої точки зору на себе – необхідна передумова сорому як особливої форми моральної самосвідомості людини.
Показове в цьому відношенні тлумачення згаданої на попередніх сторінках біблійної оповіді про гріхопадіння знаходимо в сучасного грецького релігійного філософа X. Яннараса. На його думку, виникнення сорому після гріхопадіння стало прямим наслідком розриву пут любові й появи в стосунках між людьми «чужого», «зовнішнього» елемента. У відчутті сорому перших людей, за Яннарасом, саме й знайшло вираження «усвідомлення того факту, що спрямований на мене погляд належить не люблячій і любимій істоті, до якої я відчуваю повну довіру, але чужій. У цьому погляді немає любові; чужа людина дивиться на мене…» .
Релігійна зтика, як уже сказано, нерідко тлумачить совість як голос Бога, звернений до людської душі. І для такого тлумачення є певні підстави. Совість передбачає знання людини зсередини, що охоплює з єдиної точки і зводить докупи всю різноманітність її духовного життя, всю повноту її досвіду, весь спектр її переживань. Вона судить суворо, але ніколи не принижує особистість, саме тому, що знає про неї все – в тому числі й найкращі її наміри та прояви. Ознакою вищої духовної близькості між людьми є їхня здатність бути один для одного персоніфікованою совістю. Така здатність, однак, зустрічається нечасто.
Разом з тим у житті й поводженні людини завжди є дещо таке, що відкривається лише для чужого, стороннього погляду. Цей погляд може грішити нерозумінням внутрішньої суті наших моральних устремлінь, може взагалі відкидати ці устремління як неістотні, тим самим принижуючи й ображаючи особу в її відчутті власної гідності. І все ж без цього витверезного погляду іззовні моральна свідомість здатна помилятися, мимоволі лестити нам, втрачаючи розуміння реального нашого становища у світі людей. Існують «високі», «приємні» страждання духу, що зрештою тільки потурають людському себелюбству, – таке явище можна було б, очевидно, назвати безсоромною совістю. Безсоромною, а через це й хибною. Натомість у почутті морального сорому ми наче вбираємо у своє єство погляд «іншого», бачимо й судимо себе очима інших людей і з їхньої позиції. Саме завдяки цій своїй людській відкритості гостре почуття сорому, за словами чеховського дяді Вані, не може бути порівняне ні з яким болем. Показово, що досить болючі відчуття того ж ґатунку сором’язна людина здатна переживати й при позитивній, схвальній оцінці з боку інших; у такому випадку погляд «іншого» наче раптово вихоплює з темряви всю цілісність зробленого, скоєного нами, і ми (саме ми!) виразніше починаємо усвідомлювати обмеженість своїх можливостей, прикру їх невідповідність почутим похвалам.
У відчуженні від цього погляду іззовні, виключно перед самим собою, своїм самодостатнім Я сором є психологічно неможливим. Соромно насамперед перед тими, хто поруч, хто оточує нас. І це чітко відображене в практичному мисленні й мові: «Соромно перед людьми!» Що стосується ставлення віруючих до Бога, то саме традиція його сприйняття не тільки як абстрактної ідеї й трансцендентної сутності, а як «Бога живого» вможливлює появу певного аналога почуття сорому – страху Божого, коли, за словами В. С. Соловйова, вже «не «соромно» й не «совісно», а «страшно».

Зауважимо в цьому зв’язку, що згідно з концепцією самого Соловйова сором як «корінь» людської моральності загалом безпосередньо домінує насамперед у площині відносин людини до нижчого, ніж вона сама, порядку світового буття. У відношеннях людини до того, що є рівним їй, тобто до інших людей, подібною моральною домінантою, за Соловйовим, є жалість, а у відношеннях до вищого, до тих цінностей і святинь, що їх людина ставить вище за саму себе, – благоговіння. При цьому сором, зважаючи на його універсальне моральне значення, зберігає своє «представництво» і на зазначених двох вищих рівнях моральних відносин. Так, у сфері жалості, тобто відношень людини до своїх ближніх, він постає як совість (яку Соловйов і визначає як «соціальний сором»); благоговінню ж перед вищим, згідно з християнським світорозумінням В. Соловйова, відповідає «релігійний сором», або «страх Божий».
Своєрідну модифікацію сорому як страху діяти негідним чином культурна людина здатна відчувати й перед лицем творів мистецтва або пам’яток культури, що немовби втілюють звернений на нас сукупний погляд поколінь людей.

І, безперечно, чутлива до сорому людина не може не знайти застосування цій своїй здібності також і в спілкуванні зі світом природи, з «братами нашими меншими», що аж ніяк не виключені з кола моральних відносин особистості. Нині ми якраз є свідками того, як гордовитий образ «царя природи» заступається в суспільній свідомості відчуттям сорому сучасної людини перед живою природою – за ту свою досконалість, котру вона досі не навчилася використовувати на благо собі й світові.

Звичайно, при всьому цьому сором усе ж не є такою глибокою і внутрішньо осмисленою формою моральної самосвідомості, як совість. Проте він конче потрібен для правильної орієнтації останньої. Нерозвинутість почуття сорому робить совісне існування людини у світі практично неможливим.
Як моральне самовідторгнення особи, сором найгостріше вражає її саме в точці її щонайбільшого життєвого зацікавлення. Саме на вістрі наших утаємничених, часом неусвідомлених помислів нагромаджується свого роду горючий матеріал для даного почуття. Хоч яким би випадковим збігом обставин було викликане те або інше конкретне відчуття сорому, йому притаманна властивість поширюватися аж до самих глибин нашого внутрішнього життя. Охоплена соромом людина наче проектує поверховий погляд «іншого» на таємні, відомі часом тільки їй одній дивацтва й вади власної душі – в цьому й знаходить вияв здатність цього почуття стимулювати моральне пробудження людської особистості.
Таким чином, можна сказати, що сором – почуття глибоко амбівалентне, двоїсте. Людина тут, по суті, відвертається від того, що є предметом її найпалкіших прагнень, найпосутніших устремлінь. При цьому якщо суд совісті «висвітлює» подібні устремління зсередини, доводячи їх до логічного кінця й розкриваючи їх сутнісну неправду (звичайно, за наявності такої), – сором просто відкидає, виштовхує їх з морального ядра особистості. Нам і хочеться чогось, а – соромно! Отже маємо приймати якесь рішення, реалізувати своє право вибору. Остаточності, внутрішньої непорушності вироку совісті тут немає. Чим ближче до центру нашого чуттєвого Я з його прагненнями й потребами, його потягом до різноманітних насолод, тим більш боляче вражає сором, тим сильніше мимовільне бажання індивіда сховатися від його ока.
Сказане дає змогу, зокрема, зрозуміти, чому сферою, в якій почуття сорому від самого початку знайшло найприродніший об’єкт прикладання, виявилася сфера сексуальна. Адже тут ми маємо справу з по-справжньому глибокими й сильними переживаннями, що входять до самої суті людської суб’єктивності – і водночас із чимось інтимним, гранично небайдужим до будь-якого погляду іззовні.
Втім, що власне є такого соромного в сексі?
Неодноразово згадуваний на цих сторінках В. С. Соловйов, у дусі моральних поглядів свого середовища й доби, вважав, наприклад, що статеві стосунки вже за самою своєю природою є чимось соромним для людини, чимось таким, що принижує її внутрішню цілісність: «”Не те, не те!” – промовляє почуття сорому, обіцяючи таким чином “те” справжнє і належне, для чого варто відмовитися від плотського шляху» [13].
Сучасна етика, що враховує досвід XX ст., навчилася бути толерантнішою до статевого кохання.
Проте досвід сучасної «легалізації» сексу змушує замислитися над іншим. Почуття сорому, очевидно, настільки глибоко входить у самий зміст людських статевих стосунків, що його зникнення просто позбавляє ці стосунки їхньої якісної специфіки, спричинює втрату їхнього особистісного змісту. Секс, що «вирвався на волю», як показують численні приклади сучасного життя, поступово перетворюється у щось на зразок спортивної вправи або профілактичної гімнастики; тим самим зводиться нанівець величезна, нічим іншим не відшкодовувана роль інтимних стосунків у житті людей, той особливий вимір людського буття, який вони відкривають.
Глибоку специфічність цих стосунків якраз і засвідчує емоційно-моральна насиченість, властива їм у нормальному, не огрубілому й не вульгаризованому їх стані. Щонайвищий, ні з чим не порівнянний рівень довіри, повна, остаточна взаємна відкритість партнерів утворюють тут своєрідний прорив у повсякденності буття, прорив, у якому люди справді здобувають здатність зважитися на щось, справді довершують деякий акт. Це – одна грань нормальних людських статевих стосунків. Інша їх грань – найповніша природність, святкове, радісне повернення до первісності живого самовідчуття. Потенціал напруження між двома гранями, що взаємно передбачають одна одну, якраз і знаходить вираження у почутті статевого сорому.
Люди, як відомо, не можуть існувати без спілкування одне з одним. Так сталося, що в осмисленні спілкування головна увага здавна приділялася його об’єктивованим, предметним, словесно закріпленим формам. Синонімом спілкування у нас не випадково постає діалог – зустріч двох логік, двох «логосів». Однак не менше ніж уся «розкіш» опредметненого, дистанційованого спілкування, людині потрібне просте безсловесне живе тепло, відчуття прямого контакту з іншим людським Я. Любовне прийняття суб’єктивності цього «іншого» знаходить природне продовження у феномені ласки, що дбайливо огортає тілесний рельєф чужої душі, наче окреслюючи навколо неї чарівну сферу захищеності й спокою. Неможливо переоцінити величезне значення батьківської ласки у вихованні дитини – хтозна, скільки дитячих доль виявилися покаліченими через її очевидний дефіцит у нашому суспільстві. Та й на схилку життя, коли його вогник уже ось-ось ладен згаснути, люди так потребують ласки. Як уже згадувалося (див. лекцію 6), для людини, що вмирає, настає час, коли ласкавий, пестливий дотик виявляється безмежно важливішим, ніж мовне спілкування, – ніби для немовляти, яке щойно з’явилося на білий світ…
Проте в найбільш інтенсивній і разом з тим розгорнутій формі ласка постає саме в царині статевого кохання; тут вона здебільшого й генерує ту енергію, яку потім віддає тим, хто перебуває на початку життя, і тим, хто доходить його кінця. Це ушляхетнююче начало ласки, ласкавості саме по собі, до речі, жодним чином не протистоїть справжній цнотливості.
Отож і справді навряд чи є рація відроджувати огульне тлумачення статевого життя як чогось соромітного, що принижує гідність людини. Ганьбить і принижує не сексуальна чуттєвість як така. Ганьбить і принижує захопленість нею, закріпаченість людської душі.
Вище недарма йшлося про душу як «адресата» ласки. Ласка і втілений у ній тип чуттєвості зберігають свій власне людський характер доти, доки вони зважають на закономірності духовного життя особи й моральні засади відносин між людьми. Можна твердити, Що ласка, подібно до культури, виникає лише на межі духовного існування особистості. Перетворена на самоціль, інтимна чуттєвість утрачає сенс міжлюдського спілкування й вироджується в стихійну силу, що панує над людиною і принижує її гідність.
Як зазначалося, ласка взагалі репрезентує такий тип недистанційованого спілкування, в якому слова, предмети, зовнішні дії й погляди ззовні поступаються місцем дотикові, теплу й ніжності прямих контактів між людьми. В будь-якому разі ця сфера – не для стороннього роздивляння: щоб увійти до неї належним чином, погляд іншого має спочатку стати поглядом рідним – органічною, завбачуваною і внутрішньо необхідною частиною нашого душевного світу.
Що ж до зовнішньої, дистанційованої, «денної» культури людських стосунків, зазначена сфера зовсім не випадково набуває застережного означення «не-при-стой-ного», тобто такого, що не може існувати в одному вимірі, співстояти з людиною як «іншим». Утім, відчуття соромливості, котре більш-менш надійно огортає цю сферу, кінець кінцем і дає їй змогу зберігати власну специфіку, плекати делікатні подробиці свого внутрішнього буття.
Варто, однак, відбутися переродженню людської чуттєвості й одухотвореної ласки на бунтівну й самозакохану плоть – і ми стикаємося вже з чимось за самою своєю суттю ганебним, бо ворожим людській моральності, агресивним щодо неї. Потаємність, інтимність ласки дивовижним чином перетворюється на нахабну експансію плоті, що прагне придушити, витіснити, дискредитувати погляд «іншого», а разом з ним і ту моральну культуру, ті цінності, які цей погляд репрезентує. Безперечно, відверта розпуста, що виростає на цьому ґрунті, вже являє собою своєрідний продукт духовного самовизначення особи, результат вибору її волі. Ясно, однак, і те, що подібне самовизначення потурає наявному тискові з боку самої плоті, стихійній чуттєвості, що бере гору над моральною свідомістю людини. Саме цей ось тиск плоті в даному разі безпосередньо й викликає сором.
В етичній літературі нерідко цитуються слова ап. Павла: «ми не маємо боротьби проти крови та тіла, але проти початків, проти влади, проти світоправителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби» (Еф. 6,12). Не чуттєві схильності як такі, а потурання їм з боку волі, негідний, злий вибір становлять основу моральної провини людини, однак за цю провину кожен відповідає перед найглибшою, найпотаємнішою інстанцією – перед совістю. Сором же, як спроектований особою всередину власного буття погляд «іншого», погляд іззовні, позначає передусім наявне, чуттєво виражене «затвердіння» в душі людини. Позначає тиск плоті.
По суті жодне людське почуття, жодне захоплення не є застрахованим від «затвердіння», «оплотніння», про яке йде мова, якщо воно замикається в собі, протиставляє себе моральним засадам людського спілкування. Збирати марки, грати на скрипці – поважні заняття, що збагачують духовний світ особистості. Але якщо для задоволення своєї філателістичної пристрасті колекціонер приносить у жертву інтереси ближніх, котрим конче потрібні його увага й допомога, – такого захоплення варто соромитися. Коли ж скрипку бере до рук начальник концтабору, аби відвести душу після чергової кривавої акції, – ця гра має викликати огиду…
Викладені положення стосуються загальної етичної суті сорому, що дістає більш або менш подібне відображення в різних ситуаціях життя. Водночас сором – одне з тих етичних понять, що становлять найбільший культурологічний інтерес з огляду на багатство властивих їм емпіричних модифікацій та значення цих модифікацій для культурної вибудови людського життя в цілому.

Цікавим під цим кутом зору є, зокрема, запроваджене в науковий обіг американським соціологом та антропологом Р. Бенедікт зіставлення «культур сорому» – культур, у яких саме сором є домінуючим моральним уявленням, – і «культур провини», позначених більшою акцентовашстю свідомості провини, совісті, особистісноі самосвідомості загалом.

За приклад «культури сорому» для Р. Бенедікт правила японська культура . Згодом, однак, з’ясувалося, що під подібне визначення підходить ціла низка культур у різних частинах світу, зокрема й культура античної Греції. (Утвердженню подібного розуміння останньої сприяв відомий радянський філолог В. Н. Ярхо, який присвятив цьому питанню статтю під драстичною назвою «Чи була в давніх греків совість?», де показав, що саме поняття «совість» виникає в грецькій літературі порівняно пізно й використовується рідко, тим часом вирази, що означають «сором» і «ганьбу», активно вживаються як афінськими трагіками – Есхілом, Софоклом, Евріпідом, – так і більш ранніми грецькими авторами .)

Яким же чином домінування відповідно сорому й свідомості провини здатне впливати на внутрішню організацію тієї чи іншої культурної цілісності? Р. Бенедікт зауважує з цього приводу, що коли людина відчуває докори совісті, усвідомлює особисту провину, в неї народжується потреба сповідатися у своїх злих учинках. Сповідь знімає тягар із серця, приносить моральне полегшення. «Де ж вищою санкцією є сором, людина не може відчути полегшення, розкриваючи свою похибку навіть перед сповідником», – навпаки, як ми вже бачили, будь-яка поява в полі зору «іншого», інших людей тільки загострює почуття сорому! «Тому, – продовжує Р. Бенедікт, – культура сорому не передбачає сповіді, навіть перед богами». Що така культура справді передбачає, то це наявність усталених, чітко визначених форм регламентації людської поведінки, що зводили б для особи до мінімуму ризик потрапити в незручне становище, стати предметом осміяння або презирливого осуду. В Японії або Китаї це передусім певні церемонії, ритуали, котрі стандартизували відповідальні прояви людської особистості, тим самим наче страхуючи останню від усього, що мало б викликати сором; в античній Греції – високорозвинута культура жесту (до речі, афоризм, або лаконічний вислів, що їх так багато розкидано в античній історії й літературі, – це теж свого роду словесний жест).
Опозиція «сповідальність – церемоніальність», до якої ми таким чином прийшли, має й подальші наслідки. Сповідальність, зокрема, зумовлює особливу спрямованість літературних жанрів, загалом сприяє утвердженню літературоцентризму як прикметної риси даного типу культури. Що стосується церемоніальності, то вона посилює семіотичну вагомість повсякденної поведінки людей.

Не менш істотні відмінності можемо бачити й на рівні переживання й осмислення представниками різних культур і національних спільнот самого феномена сорому. Показовою в цьому розумінні є вже сама етимологія. Так, англійське shame, німецьке schäm (те й те означає «сором») походять від індоєвропейської основи *kат, *kет – ховати, приховувати. Відповідно до цього shame і т. п. за своїм первісним значенням – сором приховуючий, сором-захищеність. Він спонукає людину ховати, замикати, переборювати в собі те, що могло б зганьбити її в очах оточення; таким чином сором стимулює активно-вольове начало особистості, прищеплює їй прагнення до самовдосконалення.

У свою чергу, російське «стид», як і його відповідники в більшості інших слов’янських мов, веде своє походження від «студити» (звідси архаїчне «студ», вокалізм якого згодом змінився під впливом «стыть», «стынуть»). Виходячи з такої внутрішньої форми слова, «стыд» – це насамперед певний душевний холод, холод від’єднаності, що охоплює людину саме внаслідок її спроб замкнутися в собі, відірватися від спільного життя з його первісним теплом. Взірцеву формулу сорому в дусі західноєвропейської традиції дав свого часу Гегель у своїй «Енциклопедії філософських наук»: сором, на його думку, являє собою «реакцію на суперечність мого власного прояву з тим, чим я маю і хочу бути, отже, захист мого внутрішнього єства проти неналежного виявлення його назовні» . Людина, отже, має соромитися того, що принижує її моральну основу. Сором викликає те, що не гідне людини – низький побут, сліпі пристрасті, відсутність свободи. Почуття сорому наче нагадує особі про її високе призначення, підкреслює принципову межу, що відділяє це призначення від усіх тих емпіричних обставин, в які виявляється повсякденно зануреним будь-яке людське життя.

Згідно з більш давньою традицією межу, про яку йдеться, можна уявити й іншим чином – як вододіл між протилежними полюсами гордості, честі – і ганьби, безчестя. Переступити межу сорому – значить накликати на себе ганьбу; відповідно почуття честі постає як позитивне сприйняття тих цінностей, що їх охороняє сором. Гордовита свідомість честі й сором як острах її принизити є в цьому відношенні елементами єдиного цілого. Як показала польська дослідниця М. Оссовська, такий тип моральної цілісності типовий для так званого рицарського етосу, станово-аристократичної моралі античності й середніх віків. Не був він чужий і для вітчизняної моральної свідомості – саме оскільки дружинники давньокиївських князів або запорізьке козацтво являли собою певний специфічний різновид лицарства. Прояви подібного етосу знаходимо, звичайно, й на російському ґрунті – досить згадати моральний кодекс російського дворянства XVIII – XIX ст. тощо.
Проте визначальною для російської, а в багатьох відношеннях і для інших східнослов’янських культур виявилася все ж друга з наведених вище концепцій сорому, згідно з якою саме потяг особи до самоствердження, саме її прагнення піднестися над стражданнями й недосконалостями навколишнього світу здебільшого усвідомлюються як щось підозріле в моральному відношенні. Сором у такому випадку не охороняє, а розвінчує, викриває людську гордість – і закликає до смирення.

Неважко переконатися, що така моральна орієнтація тісно пов’язана в історії східних слов’ян із християнсько-православною традицією: почасти поглиблювалася й утверджувалася під її впливом, почасти ж, очевидно, й сама відіграла певну роль у зверненні до останньої. В домінуванні системи моральних цінностей, одним з елементів якої виявилася зазначена концепція сорому (поряд з акцентуванням совісного аспекту людського буття, пафосом жертовності та ін.), як показав час, таїлися зародки потужної й самобутньої духовної культури, здатної укріпити і натхнути людину саме у вищих поривах її творчості, любові й співчуття, – а водночас і зерна грізних небезпек і зваб, пов’язаних з нехтуванням імперативами самовдосконалення, з недостатньою моральною вибагливістю, з «легкістю», навіть узвичаєністю духовної самопожертви – і браком вимогливості до того або тих, в ім’я кого ця жертва собою приноситься. Світовим здобутком стало велике російське мистецтво, що виросло на цьому моральному ґрунті, – мистецтво совісті, внутрішньої цнотливості й добра. Світового ж масштабу набула, однак, і трагедія, що розгорнулася в Росії у XX ст. – не без впливу, зокрема, вказаних особливостей моральної культури.

Саме тому врахування історичного досвіду, здобутого у XX ст., передбачає посилення реальної життєвої ваги цінностей особистої гідності людини, індивідуального самовдосконалення, захисту власної свободи й власних людських прав. Інтелігенції, яка впродовж майже двох століть звикла жити заради «світлого майбутнього», варто збагнути, що справді передати щось прийдешнім поколінням ми можемо тільки тоді, коли попередньо напрацюємо це «щось» у власному житті, в процесі власного розвитку. Заповідати своїм дітям та онукам ми можемо, зрештою, тільки те, що маємо самі, – власний доробок, власні здібності, власне матеріальне й духовне багатство, власну радість буття. Соромно не піклуватися про все це для себе і своїх ближніх, а не навпаки, як нерідко вважали в нас саме в інтелігентському середовищі. Справжня проблема, однак, у тому, що подібна переорієнтація має водночас сприяти оновленню традиційних для східнослов’янського культурного регіону духовно-моральних спрямувань. Цілком очевидно, що людству загалом, особливо в духовному відношенні, не потрібна ще одна бліда копія Сполучених Штатів чи Японії, навіть якщо припустити неймовірне – здійсненність цього на наших теренах. До світової спільноти народи Росії, України, Білорусі можуть увійти, лише зберігаючи власну культурну й моральну ідентичність, переосмислену під кутом зору загальнолюдських цінностей і набутого історичного досвіду.

И хоча йшлося тут переважно про Росію, сказане має пряме відношення до України, української моральної культури. Власне, ще в Київській Русі відбулося формування вихідних засад тієї концепції сорому й тієї культури його переживання, які згодом стали спільним надбанням східних слов’ян. Ще Нестор у «Повісті врем’яних літ» зазначає «велико стыдħнье» полян, указує, що вони «обычай имугь кротокъ и тихъ»; узагалі «стыдъ» («студъ») – один з найпоширеніших моральних термінів у текстах давньокиївської доби. І в українській історії й культурі наступних століть можна знайти чимало проявів як сильних, так і слабких сторін розглянутої нами концепції сорому – «стыда».

Разом з тим самобутність української моральної культури в її розвинутій формі засвідчується вже тим, що в ній ми говоримо власне про сором, а не про «стыд». Знову ж таки з давньокиївських часів відома опозиція «стыдъ» / «срамъ», перший член якої позначає сором переважно в тому його аспекті, який пов’язаний із самоосудженням людини, а другий стосується насамперед зовнішнього осуду негідних або ганебних учинків. «Стыдъ» людина відчуває безпосередньо сама, «срама» вона боїться, прагне йому запобігти. По суті «срамъ», тобто «сором», є східнослов’янською версією того смислообразу даного морального феномена, який був показовий для згаданого вище рицарського етосу. Треба гадати, що пограничне положення України між Заходом і Сходом, лицарський дух запорізького козацтва, тривалі смуги воєнних змагань, віки неволі, що приходила іззовні, та інші обставини вітчизняної історії чималою мірою вплинули на те, що з-поміж можливих варіантів (живе ж бо ще, наприклад, форма «стидатися» тощо) для позначення відповідного морального явища саме слово «сором» зрештою було обране мовою.
Втім, певні шари історичного досвіду акумулює не лише те чи те національно-культурне уявлення про сором, а й загальний морально-світоглядний підхід до даної категорії. Ми вже бачили, яку важливу роль у виникненні почуття сорому відіграє погляд іззовні, точніше – значущість, актуальність такого погляду для самого людського суб’єкта. Загальною рисою традиційних цивілізацій, у тому числі й середньовічної християнської Європи, було те, що такий погляд іззовні людина, по суті, завжди на собі відчувала; верховним гарантом такої «доглянутості» людини в християнському світі поставав сам Господь Бог («Усі під Богом ходимо», «Бог правду бачить», – віщує давня народна мудрість). У страху Божому людина знаходила, поза іншим, своєрідний морально-емоційний камертон, що загострював її чутливість до сорому і в суто земних стосунках.
Європейська, а згодом і світова цивілізація Нового часу розвивається, однак, під знаком секуляризації; спілкування, живий контакт із Богом навіть для віруючої людини дедалі більше обмежується в цей час спеціально встановленою для цього сферою, поза якою людина поступово втрачає відчуття «доглянутості» згори (невіруючі ж, яких стає все більше, – і поготів). До того ж провідною ідеєю даної цивілізації виявляється ідея діяльності, практики – ідея, що спонукає людину зосереджуватися переважно на своїй меті, на предметі своїх діяльно-перетворювальних зусиль, – і, відповідно, забувати про те, що навкруги, зовні, немовби «сліпнути» для цього. Воно й природно: забиваючи цвях, слід саме його тримати в полі зору, інакше відіб’єш собі пальці. Пілотуючи сучасний літак або керуючи атомним реактором, треба стежити за показами приладів, інакше трапиться катастрофа. Якщо в момент такої зосередженості хтось нас відволікатиме, зазиратиме нам через плече, ми, напевно, попросимо його не заважати нам – і будемо праві.
Однак коли ця діяльнісна настанова виявляється центральною, визначальною життєвою засадою людини, що втратила віру в Бога, – людина вперше в історії починає відчувати себе такою, що перебуває в сліпому, незрячому світі, серед байдужої природи, де в принципі можна дозволити собі будь-що.
Безперечно, все це, як відомо, ще зовсім не вело до повної втрати морального виміру людського життя. Та наслідки такого повороту свідомості виявилися серйозними. Не випадково під кінець XIX ст. в Європі й у Росії заговорили про нігілізм – знецінення вищих цінностей, що виходять за межі «поцейбічного» людського існування. Система моральних вимог ставала дедалі відноснішою, хисткою у своїх основах, категорично-безапеляційне «Соромно!» явно здавало свої позиції в культурі. Зрозуміло: у світі, де все зводиться до діяльності – чим більше діяльності, тим більше дійсності, – де всі перебувають «при справі», де «суть справи» постає єдиним критерієм і масштабом усього, – в принципі не могло виявитися сторонніх суб’єктів, не могло знайтися «погляду іззовні», тож соромитися начебто стало нікого. «Типовою для суспільства модерну є відсутність сорому», – узагальнює дану тенденцію сучасний німецький дослідник Й. Ш. Кох.
І лише наприкінці XX ст., під страхом загальної екологічної катастрофи, в умовах прогресуючого ущільнення вибухонебезпечних стосунків різних націй, конфесій, культур, зростаючої напруженості міжлюдських контактів узагалі, що раз по раз ставлять кожного з нас «під обстріл» поглядів «інших», в умовах, коли саме людство дедалі гостріше усвідомлює свою відкритість зовнішньому світові в найрізноманітніших його проявах, – культура сорому, здається, знову почала поволі відроджуватися. До неї апелює зболілий погляд тварини, отруєної відходами нашої цивілізації; погляд хворої, страждаючої дитини, котрій ми через власну недолугість не вміємо допомогти; ображений, непримиренний погляд представника давньої чужої культури, непізнаної й у метушні розтоптаної нами або нашими предками. Світ, сповнений очей, – цей давній поетичний і теологічний образ знову входить у нашу свідомість, наше мистецтво, ятрить наше сумління.

Рекомендована література

Бандзеладзе Г. Д. О понятии человеческого достоинства. Тбилиси, 1979. 107 с.

Бербешкина 3.А. Совесть как этическая категория. М , 1986. 101 с.
Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. Проблемы нравственной философии 2-е изд., перераб. и доп. М., 1989. 320 с.
Дробницкий О.Г. Проблема совести в моральной философии // Проблемы нравственности. М., 1977. С. 165–182.
Елъчанинов А.В., свящ Записи 12-е изд., доп. К., 1999. С. 173–179.
Зимбардо Ф. Застенчивость. М., 1991. 208 с.
Милтс А.А. Совесть. Мыслители разных эпох о совести // Этическая мысль Науч.-публицист. чтения. М., 1990. С. 274–293.
Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. С. 25–176.
Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 121–134, 183–186, 224–234.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 267–301.

[1] Наводиться за: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. С. 145-146.

[2] Див.: Бандзеладзе Г. Д. О понятии человеческого достоинства. Тбилиси, 1979. С. 100, 25–27.

[3] Там само. С. 74.
[4] Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 295, 294.
[5] Ницше Ф. Генеалогия морали // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: В 2 кн. Л., 1990. Кн. 2 С. 67, 71.
[6] Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992 С. 223.
[7] Мильнер-Иринин Я. А. Этика, или Принципы истинной человечности. (Принцип совести) // Актуальные проблемы марксистской этики. Тбилиси, 1967. С. 286-287.
[8] Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 192.
[9] Федотов Г. П. О национальном покаянии // Федотов Г. П. Судьба и грехи России (Избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2 т. СПб., 1991. Т. 2. С. 47.
[10] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 124, 225.
[11] Див.: Изард К. Эмоции человека. М., 1980. С. 358.
[12] Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 128.
[13] Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 234.
[14] Див.: Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. Cleveland; N. Y., 1969. 324 p.
[15] Ярхо В. Н. Была ли у древних греков совесть? // Античность и современность: К 80-летию Федора Александровича Петровского. М., 1972. С. 251–263.
[16] Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. P. 223.
[17] Гегель Г. В. Ф Энциклопедия философских наук: В 3 т. М , 1977. Т. 3. С. 121.

МАЛАХОВ В.А.

Немає коментарів:

Дописати коментар

Коментарі